la «discrimination» plus ou moins vague des deux directions centripète et centrifuge impliquées jusque dans le réflexe, et auxquelles correspondent les nerfs afférents ou efférents. Jusque dans le simple choc, l’action et la réaction semblent inséparables, et, si toutes nos sensations se ramènent à des chocs nerveux, la conscience doit distinguer l’action exercée sur nous de notre réaction propre. Ce contraste semble seul expliquer celui du moi et du non-moi. Stuart Mill ramène, comme on sait, la matière et l’esprit à des possibilités ou potentialités permanentes; mais, abstraites de leur véritable origine, qui est la conscience de l’action et de la réaction enveloppée dans le réflexe, les possibilités logiques ne peuvent plus suffire à distinguer le moi du non-moi. D’où vient que nous séparons certains états de conscience de tous les autres pour les réunir sous le nom de sensations et les rapporter à la matière? Pourquoi ne rapportons-nous pas les volitions à la matière, les sons ou les odeurs à l’esprit?—Simple affaire de classification et de généralisation, dit Stuart Mill; nous rangeons dans une même classe ce qui offre des caractères communs.—Oui, mais quel est ce caractère différentiel qui nous fait distinguer en quelque sorte le mien et le tien dans notre commerce avec l’extérieur? Quelle est comme la marque de fabrique par laquelle nous reconnaissons nos produits au milieu des produits étrangers? Dans beaucoup de cas, nous voyons une pensée ou une émotion «succéder invariablement» à une sensation, ou une sensation «succéder invariablement» à une volition; et cependant, nous ne rapportons pas à une même cause les sensations et les pensées, ou les émotions et les volitions. La dernière réponse de Mill est que le corps est une cause inconnue de sensations, tandis que l’esprit est «un récipient ou percevant inconnu» de sensations.—Mais, si les deux termes sont également inconnus, comment puis-je les distinguer l’un de l’autre? Ce n’est pas par ce qu’ils ont d’inconnu que je discerne le mien et le non-mien, mais par ce qu’ils ont de connu. Il faut donc bien qu’il y ait dans la conscience même une certaine marque qui établisse la distinction du mouvement reçu et du mouvement effectué. Bain fournit une meilleure réponse en disant que le contraste du sujet et de l’objet vient du contraste entre l’activité et la sensation passive; mais, à vrai dire, c’est l’élément moteur qu’il eût fallu mettre en lumière. Dans cette question, d’ailleurs, Bain paraît en progrès sur Mill; et ce dernier le reconnaissait lui-même. Spencer, dans ses Premiers principes, fonde aussi la distinction du moi et du non-moi sur celle du volontaire et de l’involontaire, à laquelle on est toujours obligé de revenir, semble-t-il, comme à un élément ultime impliqué dans tous les faits de conscience. On pourrait l’appeler encore la distinction du mouvant et du mû, du mouvement imprimé et de la sensation, de la contractilité et de la réceptivité. Nous voyons donc ici les doctrines aboutir à un point commun, et les diverses écoles reconnaître également d’une manière vague la présence en nous d’une certaine activité; seulement la nature de cette activité demeure inconnue et peut s’interpréter de manières différentes. On n’a nullement le droit de l’identifier immédiatement avec la liberté. Si, en effet, nous avons conscience d’agir, c’est selon des lois. La plus élémentaire de ces lois est celle de l’action réflexe, où nous avons vu qu’apparaît tout d’abord la conscience obscure de l’activité, de la réaction centrifuge, en contraste avec la passivité, avec l’impression centripète. Mais quelle liberté peut-on trouver dans l’action réflexe? Tout au plus peut-on dire qu’elle contient, avec l’activité, le premier et lointain germe de toute idée de liberté. La conscience de vouloir n’est encore ici que la conscience de mouvoir, et on peut même se demander si elle ne renferme pas quelque illusion, s’il y a une réelle différence, autre que celle de direction, entre les mouvements centripètes et les mouvements centrifuges.

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